Polit.UA публикует полную расшифровку лекции историка, востоковеда, специалиста по истории церкви, автора «Полит.Ру» Алексея Муравьева, которая состоялась 8 февраля 2013 г. в Центре исследований восточно-европейского еврейства Киево-Могилянской академии.
Муравьев: Благодарю Політ.ua и всех устроителей и хозяев за это приглашение. Мне хотелось бы начать со сравнения. Подобную лекцию мне пришлось два месяца назад читать в государственной библиотеке в Бухаресте, и собравшиеся там люди с удивлением обнаружили, что в их стране, в Румынии, живут старообрядцы, об истории и культуре которых они, в общем-то, особо даже и не подозревали. Некоторые считали, что «липоване» – это какая-то особая нация, другие знали, что есть липоване, и есть старообрядцы, но не сопоставляли два этих феномена. Третьи же, наконец, представляли, что липоване – это старообрядцы, но как-то мысль, например, о том, что липоване могут жить не только на Дунае, но и в Бухаресте, им не приходила в голову. И поэтому сама по себе постановка вопроса «Старообрядцы в истории Восточной Европы», на мой взгляд, закономерна, и более, чем уместна сейчас именно здесь, в Киеве.
Если нарисовать своеобразную карту старообрядческих миграций, а мы будем говорить, прежде всего, о миграциях, то мы оказываемся в некотором их силовом центре. Притом, что сам город Киев был, в силу естественных причин, в меньшей степени вовлечен в процессы перемещения масс старообрядцев, но - тем не менее.
Почему стоит, или, на мой взгляд, имеет смысл говорить о старообрядчестве в истории Восточной Европы, особенно в ХIX-XX веке. Дело в том, что исследования старообрядчества в последнее десятилетие сформировали принципиально новую ситуацию в изучении самого феномена и связанных с ним процессов и явлений. Это довольно долго готовившийся переход, перелом в научной традиции, и связан он, прежде всего, с тем, что было разработано несколько принципиально новых подходов, как в социальных науках, так и, в общем-то, в исторических, которые позволили уйти от старых схем и сформировать некоторый новый взгляд. В каком-то смысле важно указать на исследования таких исследователей, как Всеволод Керов, Михаил Раскин или Алла Глинчикова, недавно опубликовавшая книгу «…». Они поставили вопрос о взаимоотношении православия в целом, православной традиции и, в частности, ее старообрядческого извода, и модернизационной парадигмы, и вообще, процессов модернизации в современном обществе. Эти два вопроса кажутся взаимоисключающими, потому что, с одной стороны, когда мы говорим о модернизации, мы ставим этот процесс в зависимость от неких западноевропейских констант, и это, отчасти, верно. С другой стороны, когда мы говорим о старообрядчестве и старообрядцах, то, как правило, историки, социологи привыкли говорить в категориях описания феномена консервативного, феномена архаизирующего, и уж никак не модернистического. По крайней мере, таково преобладающее направление исследований. Но, как я сказал, сейчас и социальные исследователи, и исследователи экономики, и исследователи-историки подошли к необходимости совместить два очень важных момента. Первый – феноменологический подход, который стал фундаментальным в религиоведении, и как можно более комплексное исследование внутренней истории старообрядчества и страообрядческого мировоззрения. В результате этого сформировался очень любопытный взгляд. Вкратце его можно резюмировать таким образом, что старообрядчество, на самом деле, вопреки многим представлениям, представляет собой феномен русской модернизации, социальный или религиозный, имеющий внешность крайне архаическую.
Это, как кажется, связано с фундаментальной цивилизационной заданностью, т. е. комплексом социальным и ментальным, в широком смысле русского человека, который крайне сложно воспринимает инновацию вообще. Это задано языком, точнее говоря, нашими семиотическими координатами. И любая инновационность для того, чтобы привиться, может быть, точнее, должна быть облечена в архаичную форму. Такова, в принципе, примерная, с учетом некоторых расхождений, точка зрения исследователей. Именно такова суть старообрядческого движения.
Следующий аспект уже этнографический и исторический. В этой перспективе все больший интерес привлекают процессы взаимодействия различных групп старообрядцев с другим нестарообрядческим населением. Я хотел бы указать на исследования этнографов и историков. Здесь присутствует Сергей Таранец, который замечательную книгу выпустил о старообрядчестве в Российской империи, и ряд исследований на эту тему. Не так давно опубликована книга одесского исследователя Александра Пригарина. И сейчас, вслед за переизданием знаменитой книги Сергея Зеньковского, профессора Вандербильтского университета об истории старообрядчества, это направление исследований, взаимоотношения старообрядцев с нестарообрядческими группами, приобретает все большее значение. И некоторые формы этого взаимоотношения вызывают все больший и больший интерес со стороны исследователей. Таких групп видится, как минимум, три: реформированные православные (новообрядцы, РПЦ и другие новообрядные церкви), западные христиане (католики и протестанты) и, наконец, русские т. н. «сектанты» (пятидесятники, хлысты, скопцы, молокане и др.) Хотя взаимоотношения с государственной церковью описаны фактографически вполне удовлетворительно, но нуждаются в коррекции модели описания.
И, наконец, третий момент, который создает предмет нашего небольшого рассуждения, это момент исторический и отчасти геополитический. Он определяется значительным приростом фактических знаний о путях миграции старообрядцев в XIX-XX веке по Восточной Европе, и о влиянии миграционных потоков на регионы и их инфраструктуру, а старообрядческих форм экономической и социальной организации на местное население. К этой задаче приступили уже давно, и очень много сделано регионоведами, этнографами и историками. И здесь постоянно происходит приращение знаний, которое существенно изменило многие представления о том, как старообрядцы вписывались в историю различных регионов и мест, где они находились.
Так, в частности, достаточно исследования о взаимодействии старообрядческих групп в Прибалтике и Польше с местным населением. Рамка миграции – это рамка выживания и сохранения ценностей на новом месте. Поэтому изучение миграций неизбежно ведет к изучению ценностей, которые хранили мигранты.
Ученые старой школы, в основном, сосредотачивались, в основном, на исследовании проблемы раскола как такового, а также событий послераскольного времени в Московской Руси, и, вообще, в центральной России. Я не буду касаться этой проблематики сейчас, потому что она достаточно хорошо исследована. Достаточно сказать, что недавно опубликованы под редакцией Елены Михайловны Юхименко из Государственного исторического музея, книга Пьера Паскаля Avvakum et les débuts du raskol: la crise religieuse au XVII siècle en Russie, знаменитая работа, (по-русски «Протопоп Аввакум и начало раскола»), издан второй том монографии Зеньковского, работа Крамера, большое количество исследований, посвященных реконструкции истории событий раскола в XVII-XVIII вв. Многие исследования выполнены той же Еленой Юхименко, других исследователями-архивистами, текстологами, фольклористами, поэтому эту тему разбирать не буду – что раскололсь, как, где и почему. Намечу только два пункта: во-первых, указанное выше исследование Аллы Глинчиковой позволяет правильно понять взаимоотношения плана содержаний и плана выражения в русском православии. Если раньше старообрядческое движение рассматривалось, как стремление «законсервировать» как план выражения, так и план содержания, так сказать, сохранить архаику, то сейчас такая форма анализа должна быть поставлена под сомнение. Ведь, хотя в плане выражения («обряда», языка богословия) старообрядцы оставались действительно самой консервативной религиозной группой среди православных христиан России, план содержания, особенно социального, нужно рассматривать как последовательную модернизацию и рационализацию религиозного дискурса, и вытекающих из него культурных и социальных последствий. И во-вторых, историю раскола и исхода старообрядцев из государства и из политики надо рассматривать в контексте истории миграций населения на пространстве Евразии и особенно истории колонизации. Не секрет, что именно старообрядческаие переселенцы участвовали в колонизации многих областей Верхокамья, Зауралья, Сибири, Алтая и Дальнего Востока. Эта «внутренняя миграция» почему-то обычно рассматривается изолированно как бегство, хотя эти перемещения были связаны с большими демографическими колебаниями и должны быть поставлены в связь с «внешней» миграцией – за пределы России. Это был один и тот же процесс, направленный в разные стороны.
В этой перспективе по-иному выглядит выход групп старообрядцев за пределы Московской Руси, и создание своеобразного старообрядческого мира, раздвигание его границ, внутреннее тяготение к широкому вселенскому контексту. Этот вопрос, конечно, безусловно, сам по себе дискуссионный, потому что в старообрядчестве есть как тенденция изоляционистская, так и тенденция, наоборот, как мы ее назвали, «раздвигающая», вселенская. Но, тем не менее, игнорировать этот момент невозможно. Старообрядческие писатели выговского общежительства рассматривали свою идейную борьбу с противниками-никонианам как часть общеевропейской борьбы за истинное христианство против искажений, которые они связывали с традицией «папы Формоза», т. е . некоей латинской, противо-православной угрозой. Эта традиция идущая от киевской противо-униатской («братской») книжности («Книга о вере», «Кирилова книга», Захария Копыстенский и др.). В этом смысле старообрядцы были продолжателями противоуниатской борьбы XVI в., которая практически перестала быть актуальной для синодальной церкви. Старообрядцы, таким образом, реализовывали византийскую (т. е. «вселенскую», от οἰκουμένη, вселенная, т. е. Византийская империя) парадигму в ее позднейшей исихастско-антилатинсколй форме, ставшей актуальной после Ферраро-Флорентийского собора 1438 г.
И, наконец, хочется привлечь внимание к социальному феномену, который обнаружили исследования социологов и исторических демографов, которые привлекли внимание к так называемым феномену «криптостарообрядчества», то есть, к наличию в России больших групп населения, которые придерживались старого обряда, но при этом сохранялись связи различной степени формализованности с официальной церковью. И в моменты послабления гражданскими властями условий существования старообрядцев эти группы могли к более или и менее открытой форме старообрядческого церковного существования, что, собственно, произошло в России в 1905 году. Это тоже скрытая миграция – под видом присоединения старообрядцы выживали сами и сохраняли свои витальные ценности. Cреди тех групп, которые распространились по Восточной и Центральной Европе, граница между официальной и неофициальной принадлежностью была пройдена гораздо раньше в силу разных политических причин. Принадлежать к старообрядчеству в России – значило рисковать жизнью, а за границами Российской империи это было по-другому.
Отдельно надо оговориться относительно т. н. беспоповского движения, это очень специфический феномен. Раньше, еще со временем А. Щапова принято было говорить о специфичности беспоповщины именно для Московской Руси, и связи беспоповщины с эсхатологическим пессимизмом, и с социальным эскапизмом. Но, опять же, сейчас совершенно очевидно, что беспоповство как таковое, наряду с модернизационным трендом, и наряду с тем, что мы называем эволюцией самого института священства в христианстве в сторону десакрализации, само превращение его в институт наставничества в беспоповстве это чистой воды – это модерн. Происходит ограничение архаического института (pontifex) и встраивание его в структуру гораздо более гибких социальных отношений внутри более автаркичной общности. Но я бы не стал преувеличивать модернизациооность беспоповства. Конечно, оно имеет в себе эксклюзивистский, экзистенциалистский настрой – мы и только мы последние «остальцы благочестия». Совершенное отрицание церковного института (священства, евхаристии, брака) даже в самых больших беспоповских общинах приводило к упадку. Все это, безусловно, снижало социальную мобильность беспоповцев, и, в частности, привело к тому, что беспоповцы, как таковые, хотя и участвовали в миграциях, но, по сути, вектор миграций, в которых участвовали беспоповцы, был направлен в сторону Прибалтики и Польши. Это были безбрачные федосеевцы Я специально не беру здесь Россию, я говорю только о Восточной и Центральной Европе, не беру Сибирь, Алтай, и так далее. И они создавали своеобразные замкнутые анклавы. Взаимодействие в этих анклавах с окружающим населением было существенным иным и было менее активным, чем у других групп старообрядцев. Поэтому мы этот вопрос оставляем в стороне.
И затем хронология: если рассматривать старообрядческие миграции как процесс, то этот процесс начался непосредственно во время никоновских реформ. Старообрядчество само по себе, старообрядческое движение с самого начала, еще даже до появления массивных гонений на старую веру рассматривало миграцию вообще как очень важный элемент своей внутренней социальной организации. Потому что, если раньше в старой исторической науке XIX века, в миссионерской парадигме, было принято рассматривать старообрядческие миграции как некий социальный эскапизм, как стремление выйти из социума, то сейчас мы смотрим на миграцию, вообще, как на определенного рода создание альтернативных условий социального существования, как на попытку реорганизовать социум доступными способами. Этой рефлексии способствовал, безусловно, феномен миграции интеллигенции в ХХ веке, социальной, религиозной, политической. Еврейская миграция, армянская миграция, другие миграции, которые оказывались не столько бегством, сколько перенесением культурных паттернов, целых островов культуры в другие контексты, сменилои угол зрения. И это перенесение само по себе оказывалось очень плодовитым, очень интересным, здесь открывается некая совершенно иная перспектива.
Как известно, еще до начала массивных реформ и до казни протопопа Аввакума и других пустозерских сидельцев, известный основатель Стародубского старообрядчества священник Козьма, дети которого были крестниками протопопа Аввакума, бежал из Москвы в Стародубье (нынешняя Брянская область) еще в 1650-х годах. В качестве причины он назвал невозможность находиться далее в Москве, то есть, невозможность практиковать ту форму веры и социального ее антуража, который он привык, в центре Московского царства. Он создал, тем самым, первый поток переселенцев. Конечно, были и другие миграционные потоки, которые были не связаны со старообрядчеством, но которые впоследствии в той или иной степени аккумулировали старообрядцев: бегство болотниковцев, казаков-разинцев. Старообрядцы вливались в уже существующие потоки. Но это еще одна тема, которую я, к сожалению, уже просто не могу затронуть. И когда образовалась старообрядческая колония в Стародубье, ее вектор был направлен через Стародубье, впоследствии, Гомель уже в сторону Польши, прямо на Запад. Результатом этой волны было создание ветковского общежительства, ветковская часовня внесла существенный вклад в кодификацию богослужебных обычаев старообрядцев-поповцев, а Ветковский патерик способствовал выживанию памяти о старообрядческих иноках. Ветка породила еще и прецедент борьбы за возвращение мигрантов, т. е.е мигранты стали желанными. Сейчас в России, например, это довольно популярная форма социальной мобилизации. Чиновники приезжают в старообрядческие поселения в Румынии, в Уругвае, в Боливии, в Аргентине, и приглашают их вернуться в Россию.
Ю.К.: И возвращаются.
А.М.: Да, часть возвращается. Бывают разные условия их возвращения, у кого-то позитивные, у кого-то не очень позитивные, но, тем не менее, такая тенденция есть. Но, на самом деле, что за этим стоит? За этим стоит некоторая идея, что старообрядцы являются носителями определенных начал, социальных практик, которые необходимо вернуть в Россию, и за счет этого «перезапустить» некоторые важные потерянные социальные механизмы, что, на самом деле, является частью большого проекта переучреждения. Об этом писали очень многие наши социологи. То есть, на самом деле, эмиграция и обратная иммиграция это переучредительская программа. Если мы думаем, что это все началось сейчас - на самом деле, нет. Как мы помним, в отношении Ветки имперское правительство, которое то забирало Польшу, то делило ее, чередовало две фазы постоянно, фазу и противофазу, выгонку и завлечение старообрядцев обратно в Россию.
Таким образом, у нас первая группа старообрядцев через Стародубье и Гомельскую область направляется в сторону Польши, и на Ветке образует свое общежительство. Вторым направлением старообрядческих миграций, следует считать выселение поморских беспоповцев-безбрачников через псковские и новгородские земли на территорию Прибалтики. Это началось уже в XVII веке, это тоже ранняя история, первая церковь старообрядческая была основана священником Амфилохием и его сыном в Лигинишках, это современный район Даугавпилса, уже в 50-х годах XVII века. Согласно исследованию Ивана Никифоровича Заволоко в XVIII веке в Рижском посаде старообрядцы, которые приняли решения новгородских соборов о совершенном уничтожении и упразднении священства, и принадлежавшие к согласию Феодосия Васильева (так называемая федосеевщина) занимали важное место. И вообще, очерк И. Заволоко «Старообрядство города Риги» до сих пор не теряет своего исторического смысла, хотя, конечно, мы сейчас знаем довольно интересного о взаимодействии безбрачных беспоповцев с брачниками, а также с поповцами. Есть интересные данные об отдельных немцах Риги, которые вдруг становились старообрядцами, или, наоборот, о крещении некоторых русских и евреев в старообрядчество, это довольно интересные факты, внутри Риги происходившие. По мнению современных рижских исследователей это происходило из-за какого-то особого толерантного европейского климата, который был в Риге. Тут я не буду обсуждать эту тему, трудно сказать, насколько в Риге был более толерантный культурный климат, чем в других местах, но тем не менее. Это второе направление. Первоначально это направление не было беспоповским, повторяю, там был священноинок, там была церковь, там была вполне традиционная поповская традиция. Но впоследствии, уже в XVIII веке из-за новгородских соборов это все перешло в стадию поморского беспоповства.
Однако, существенное смягчение условий существования старообрядцев в конце XVIII и в начале XIX века, привело к некоторому ослаблению миграционных потоков. Я вернусь к главному направлению, связанному с Украиной, Румынией и Бессарабией, кружным путем. Почему, смягчение гонений привело к ослаблению миграции и частичному возвращению даже ветковских старообрядцев в Россию, понятно. В этой связи следует упомянуть историю семейских старообрядцев, вернувшихся из Польши, и получивших высочайшее соизволение поселиться в Забайкалье вокруг села Тарбагатай и в других окружающих селах. Эта история отражена отчасти в знаменитой поэме Некрасова «Сашка»: «за неполных полвека вырос огромный посад». Это рассказ декабриста, который посетил Тарбагатай в ссылке.
Но приход к власти императора Николая І, и попытка создания в России зарегулированного полицейского государства вновь открыли миграцию как способ перенесения вынесения религиозных ценностей и социальных практик за пределы России, и обретения религиозной свободы за этими пределами. Вообще, и тогда люди пытались, как я говорил, воспринимать эту миграцию как просто инстинктивную реакцию на какие-то полицейские меры, на зарегулированность. Но, на самом деле, по сути говоря, здесь перед нами следующий этап, связанный с массовым интеллектуальным прорывом, с большой переменой социальной карты всей России, которая как известно, во время правления Николая, и, особенно, в последующие годы, 60-е-70-е, привела к возникновению народнического такого разночинного движения, которое использовало определенные элементы старообрядческого социального моделирования. В частности, идеалов которые в старообрядческой литературе были актуальны: общинности, отделения церковного от государственного, важности образования в деле формирования свободной личности. И николаевское время связано со значительной группой старообрядцев, которые продолжают традицию XVII века, традицию выселения старообрядцев, прежде всего, казаков, через юг России и Приднестровье на Дунай. Несмотря на существующие устные предания о первых переселенцах в XVII веке, истории самого атамана Игната Некрасова, и казаков-некрасовцев, у нас, в общем, очень мало сведений об этих первых переселенцах на Дунай. Это касается Украинского Подунавья, Буджака, это касается задунайской Туреччины (нынешней румынской территории). Там существуют еще некоторые архивы, в которых ученые надеются найти какие-то массивные свидетельства о колонизации этих краев.
Ю.К.: А почему осталось мало документов?
А.М.: В частности, из-за того, вероятно, что в ХХ веке многие церковные и сельские архивы погибли или оказались спрятаны. В частности, один из больших архивов, Мельниковский, был обнаружен не так давно в Румынии, но уже после его обнаружения большая часть документов куда-то исчезла. Часть документов была сфотографирована. Короче говоря, такая довольно загадочная история, отчасти связанная с тем, что старообрядцы Румынии довольно ревниво относятся к тому, что ученые чего-то там о них думают, изучают.
Поэтому, говоря о дунайском направлении, о группе так называемых липован, собственно говоря, старообрядцев Подунавья, Бессарабии, которые присутствуют на религиозной карте современной Украины, а также Молдавии и, в некоторой степени, Белоруссии и России, не надо забывать, что это было несколько волн, которые накладывались друг на друга. Наиболее ясно видно это на примере одесского Буджака и Румынской дельты Дуная. Александр Пригарин, который, как я сказал, опубликовал важное исследование по этой группе старообрядцев, показал, что она включала в себя несколько последовательных волн миграций, ядром ее были казаки-некрасовцы, которые, по призыву Игната Некрасова ушли в Турцию и поступили на службу к султану. Они осели по обе стороны Дуная, основавшие в устье на гирлах Дуная несколько поселений, из которых из самых известных нужно упомянуть знаменитое Волково, которое сейчас называется Вилково, Сарыкёй, Килию, Камень (Каркалиу), Соколинец и другие. В частности, по поводу Соколинца надо сказать, что там существует большой церковный архив, который до сих пор не разобран, не описан, и ждет исследователей.
Особенностью миграций XIX века, в отличие от предыдущего времени, было то, что в поселения казаков-старообрядцев постепенно вливались переселенцы из Центральной России и Приднестровья. Классический пример, который можно привести, это пример села Карачакир, которое переселенцы стали называть Карячкой, а теперь, после хрущевских переименований оно называется село Мирное в Одесской области. В этом Карачакире ядро составляли, в первую очередь, первоначальные переселенцы, несколько семей казаков. Впоследствии в эту группу влились переселенцы из Калужской губернии, что повлияло, в частности, на формирование своеобразного, как его называют, карячского диалекта.
Ю.К.: Диалекта какого языка?
А.М.: Это был великорусский язык, как практически везде у старообрядцев. Лингвистически старообрядцы пытались сохранить именно русский язык, но этот специфический разговорный язык, в котором довольно много элементов тех языков, с которыми они контактировали – украинизмов, тюркизмов, румынмизмов.
Ю.К.: Суржик.
А.М.: Да, это язык типа суржика. Но, если мы сравниваем с другими примерами гибридных языков, то в языке старообрядцев присутствует большее количество случаев гиперкоррекции. Когда, например, старообрядцы осознают, что они говорят неправильно, и пытаются исправить, то исправляют это в большей степени, чем этого требуют законы орфоэпии или грамматики. И много церковнославянизмов, которые вообще для украинского суржика малохарактерны. Вообще, лингвистически очень интересно взаимодействие этих локальных старообрядческих диалектов в Румынии, отчасти ими занимаются Леонид и Роза Касаткины, которые по этому поводу целую книгу написали. И эти диалекты переносились туда, куда старообрядцы шли, они были принципиально устными. В этом смысле, можно сравнить старообрядческую группу с некоторыми еврейскими группами в Израиле, например, которые принципиально считали, что есть язык молитвы и писания, а есть разговорный язык. При этом писать можно только на священном, на языке, условно говоря, сакральном или сакрализованном. Для старообрядцев таким языком был славянский, поэтому грамотой была только славянская грамота. А писать на языке, на котором они говорили, для многих старообрядцев до сих пор является чем-то странным. Например, когда я разговаривал сейчас со старообрядцами-липованами в Румынии, то они мне говорили, что многие из них отказываются ходить в русские школы, изучать русский язык, потому что, зачем? Русский язык – это язык, на котором мы так балакаем между собой. В церкви все по-славянски, церковный нужно учить, а так-то в жизни мы же говорим по-румынски.
Ю.К.: А бытовые какие-то записки на каком языке они пишут?
А.М.: Бытовые записки многие писались до начала ХХ века на славянском языке.
Это упрощенно называется славянский, хотя лингвистически это не чистый славянский язык, это славянизированный русский. Но славянским, типом славянского, является, прежде всего, запись, то есть, кириллическая графика, и некоторые архаизированные формы, клишированные. Конечно, это не живой славянский язык, которого, конечно, уже не сохранилось.
И одна из важных волн казацких переселений, тут сложно сказать, было ли это казацкое переселение или это были некоторые миряне, была старообрядческая колонизация Буковины. Вообще, Буковина - это отдельная история, правильнее назвать эту историю вообще реколонизацией, поскольку старообрядцы в Буковине были уже в XVIII веке. Но новый импульс этому процессу придало основание в селе Белая Криница, Fântâna Albă, старообрядческого монастыря, который в 40-х годах стал местом пребывания святителя Амвросия митрополита Белокриницкого, который восстановил трехчинную иерархию для старообрядцев-поповцев, и стал символической фигурой. Он там провел не очень много времени, потом был сослан в Цилли (Целье, современная Словения) где и скончался в ссылке. Но, тем не менее, этот Белокриницкий монастырь и, вообще, Буковина, стали не просто церковным, но определенным миссионерским центром, который консолидировал поповство по всей территории Центральной России, и вообще, координировал старообрядческую проповедь и миссионерскую работу, в результате которой среди старообрядцев белокриницкой иерархии возникла определенная идея расширения своего сообщества за счет миссионерства.
И действительно, к старообрядчеству присоединялись группы и беспоповцев, и что самое интересное, группы различного криптостарообрядческого населения, то есть, людей, которые в той или иной степени ассоциировали себя со старыми церковными обычаями, но не хотели оставаться маргиналами и находились в слабой связи с официальной церковью. Когда у них появилась возможность как-то социально реализоваться за счет создававшегося и набиравшего сил сообщества поповцев, они в него влились. Что, конечно, вызывало недовольство, и, в частности, исследования современных историков о записных книгах и об отчетах синодальных миссионеров показывают, что в очень многих случаях синодальные миссионеры тайно доносили, что в приходах и на Украине, и в Брянской нынешней области, и в Калужской, существовало довольно большое количество людей, которые не ходили к исповеди в официальной церкви, однако, числились в этих приходах. И в определенных случаях, конечно, путем достаточно простой и эффективной, до сих пор сохранившейся практики подкупа синодальных священников, они получали исповедальные листы. Но синодальные миссионеры этот консенсус взрывали, потому что они приходили, начинали рассматривать эти листы и выяснять у попов, что некоторое количество их прихожан, записанных в листы, это старообрядцы, которые никуда не ходят, и вообще не относятся к официальной православной церкви. И один из священников даже писал жалобу своему архиерею на то, что пришли миссионеры и так у меня от моего прихода скоро ничего не останется. Это показывает, на самом деле, если мы отойдем от несколько формализованного церковного измерения этой ситуации, и посмотрим на социальное, это значит, что массы православных верующих некоторые социальные практики, в частности, исповедальные листы, учет и так далее, они, в общем и целом отторгали. В старообрядчестве они видели для себя некоторую возможность сохранить традиционный уклад, и, вместе с тем, оставаться и выстраивать свою социальность вне официозного православия никонианского извода.
Необходимо, конечно, выделить отдельную группу старообрядцев, выселившихся в села Казашко и Силистру в Болгарии, это отдельная история, до сих пор в Болгарии существует эта колония. Но эта группа была столь локальной и связанной с основной дунайской линией, а главное, что взаимодействие с местным населением практически было с самого начала очень слабое. По своему культурному типу это такие же поповцы, но по форме организации колония была на отшибе, вроде беспоповской, то есть она закапсулировалась в каком-то смысле слова.
Помимо ветковских старообрядцев, которые переселились из Польши в Россию, в Польше на территории белостокского воеводства осела группа старообрядцев-беспоповцев поморского корня, по настоящее время обитающая в этих местах в количестве до 1000 человек. И отдельным случаем, конечно, надо признать, историю миграции группы поповцев, не принявших белокриницкую иерархию, продолживших называть себя беглопоповцами. Эта группа достаточно локальная (Брянская обл. России, Тула, немного Москва, Сибирь, но есть и группы беглопоповцев в Сибири), исторически она сохраняла все основные социальные характеристики старообрядчества. Но при этом такие настроения привели к формированию нескольких групп беглопоповцев на Дунай, а в начале ХХ века такая группа осела на территории западной Грузии, что привело к формированию своеобразного любопытного старообрядческого анклава. Поскольку мы Грузию, в общем и целом привыкли относить тоже к Восточной Европе, хотя Закавказье – особый мир, этот случай невозможно не упомянуть.
Итак, я оставляю, собственно говоря, историкам старообрядчества обсуждение деталей того, как происходило распределение этих миграций, тем более, что история дунайской группы – это завлекательная история, в которой очень много белых пятен, до сих пор они окончательно не решенных. Здесь, на мой взгляд, есть столько интересных вещей, в истории социальных институтов, истории культуры и истории особенно религиозных практик? Что ученым надолго еще хватит работы.
По поводу социальных институтов. В старообрядчестве были отрефлексированы и модернизированы несколько основных институтов. Первое – это семья, второе - образование, третье, прежде всего, и это самое главное, это церковь. Как я уже сказал, в общем и целом, я считаю, что концепция Глинчиковой о модернизационной начинке в архаической оболочке верная, она очень многое объясняет в старообрядчестве, ее герменевтический потенциал очень велик. И главное, что, на самом деле, это невыполненная, в принципе, такая программа «архаической модернизации». Это касается и института церкви, то есть института связи с трансцендентным. Какая тут задача? Отсоединить церковь от государства, сделать ее независимой, минимизировать непосредственное регулирование церковью культуры и других институтов через политику. Это большая реформа, но сделать ее невозможно в рамках госудждарственного православия. По сути говоря, когда в православной культуре, в православной традиции возникает какая-то реформа, то, как правило, она моментально приводит к контрреформе. Так, например, в начале ХХ века, обновленческий тренд, естественная реакция на синодальный период, привел к возникновению гипер-охранительства и националистического монархического типа православия, который особо консолидировался в эмиграции. Если раньше он был распылен, то тут консолидировался в ответ на попытку реформы. Дальше это все не получило развития, мы видим, что буксует реформа. А в XVII веке попытки модернизировать в политических целях православную церковь внешне привели к формированию такого своеобразного феномена, внешне крайне архаичного, как старообрядчество. Эта борьба за архаизацию позволила старообрядцам поместить в «поле неприятия» внешне модернизационное, а внутри глубоко архаическое и политическое направление официального православия, оформленного синоадбной церковью. С другой стороны, старообрядцы создали вокруг себя глубоко модерновое по сути направление, окруженное оболочкой глубоко архаичного обрядового панциря. Это позволило, собственно говоря, в дальнейшем старообрядцам внутри себя выработать такие вещи, как русский капитализм, как церковную демократию, всеобщность выборов священства, которое перестало быть сословием, и так далее. В тех случаях, когда, например, только самые смелые новообрядческие церковные деятели говорили о том, что иногда неплохо бы привлекать женщин, которые в православных приходах играют большую роль, в старообрядческой церкви женщины уже были полноправными участниками церковных соборов. Понятно здесь был и определенный культурный модерн, достаточно вспомнить, что первая в России футбольная команда была организована купцом-старообрядцем, Московский художественный театр, первый институт исследований космического пространства (Кучинская лаборатория), завод АМО (нынешний ЗИЛ), то есть, автомобильная промышленность – это тоже деяния старообрядцев. Это и есть модерн.
Старообрядческая семья – это, в общем, то, из чего выросло купечество, потому что купечество выросло на семейной поддержке, на семейных капиталах. И эта семья была, конечно, очень архаична: много детей, строгая дисциплина. Недавно я присутствовал на круглом столе в «Русском журнале», где профессор Александр Пыжиков, который недавно выпустил книжку, рассказывал о том, какие были ретрограды эти старообрядцы, они со своим семейным консерватизмом тормозили развитие анархии, не давали революционному задору развиться до небес.
Вообще говоря, анархизм - это такая русская история, действительно, несмотря на все европейские коннотации, имеющая некоторое отношение и к беспоповству, это очевидно. Но и тут не все просто. Но тем не менее, в XIX веке огромная часть беспоповства – это было безбрачное беспоповство, то есть, в котором семьи вообще как таковой не было. А те старообрядцы, которые признавали брак, как правило, держались за традиционную архаичную семью. В принципе, архаическая семья характерна была для наиболее традиционной части общества - крестьянства, и для мещанства еще довольно долго, но процессы дезинтеграции, процессы распада и кризиса семьи, о которых сейчас уже мы имеем дело с некоторыми результатами этого распада, они уже тогда затронули семью. Об этом говорят исследователи семьи, в частности, различных форм закрепления, расформализации связей семейных, выхода детей из семьи, способов дарования этого выхода, и так далее. Оказывается, что старообрядческая семья была крайне консервативна снаружи, но внутри там существовала очень большая свобода, и большая креативность в создании различных форм мягкой зависимости. То есть, когда, например, детям по желанию даровались какие-то стартовые возможности, это были своеобразные такие, семья была своеобразным таким бизнес-центром.
Ю.К.: То есть, кредит давался. Молодому бизнесмену семья давала кредит.
А.М.: И поскольку семьи были большие и были связаны между собой разные, то эта взаимовыручка, собственно говоря, и кредитная касса, история с кредитами, дала возможность подняться старообрядческому бизнесу в XIX веке очень мощно.
Семья, конечно, связана и другим важным институтом, со школой. И здесь необходимо вспомнить знаменитый очерк Николая Семеновича Лескова «Об искании школ старообрядцами города Риги». Старообрядцы Рижского посада находились в сложной ситуации, они не хотели отдавать детей в русские школы, потому что в русских школах были законоучители, которые тут же вычисляли раскольничьих детей, и пытались их немедленно обратить в новый обряд. Старообрядцы этого не допускали, потому что это для них была катастрофой. Им приходилось отдавать детей в немецкие школы. В результате, старообрядческие дети учились на немецком языке, и притом, что, конечно, лютеранство их отвращало, если не больше, то, по крайней мере, так же, как проповедь синодальных священников, в силу понятных причин. Но с лютеранством было проще, потому что лютеранство – это был разговор на совершенно ином языке. У Лескова есть знаменитый рассказ о том, как немец-лютеранин ходит в гости к автору, куда приходят поговорить и старообрядцы, и вот он им толкует про текст Евангелия, а они ему рассказывают про «Голубиную книгу».
Они совершенно говорят на другом языке, у них иная идея «понимания» Библии, их герменевтика исходит из идей схватывания смысла текста не через дизъюнкцию, не через формализацию элементов текста, а через проникновение, то есть, через вживание в круг смыслов текста. Это чистая феноменология. И понять они друг друга не могут, но при этом, когда читаешь этот очерк Лескова, совершенно понятно, что парадигма, в которой говорит и живет этот лютеранский проповедник, в общем и целом вполне близка старообрядцам, но их культура совершенно иная. Она сформирована в старообрядческой семье.
То есть, действительно, школа и школы – важнейший элемент старообрядческого модерна, и значит, постепенно старообрядцы начинают организовывать подпольные школы в Риге. Это происходит не только в Риге, это происходит по всей России. Кульминацией этого дела была организация в 1911 году в Москве на Рогожском старообрядческого института учительского, который стал готовить учителей для старообрядческих школ. К сожалению, первый выпуск весь полег на фронтах империалистической войны в 1914-15-17 годах, поэтому из этого первого выпуска уцелел, по-моему, один или два студента всего, которые уже больше не занимались этим. Но, в частности, свидетельством атмосферы, которая там царила, можно назвать знаменитую книгу Ивана Акимовича Кириллова «Правда старой веры», мощный апологетический труд о старообрядческом мировоззрении. Концепция Кириллова примерно состоит в следующем: русский человек имеет ахиллесову пяту, патологическую склонность ко всему немецкому. Еще протопоп Аввакум писал: «И что тебе, Русь, захотелось немецких новинок? Зачем тебе эти бритые подбородки, немецкие сюртуки и так далее. Вернись к старожитности». Кириллов развивает эту идею еще более на широком материале, говоря о том, что, дескать, русский человек так тянется ко всему немецкому, хотя у нас есть и своя глубокая культура, и техника. Судьба Кириллова довольно трагическая, он полностью отошел от всякой религиозной письменности, и продолжал оставаться старообрядцем втайне, занимался экономикой, стал одним из крупных профессоров советской экономики, жил в Екатеринбурге.
Не буду больше утомлять ваше внимание. Я хотел сказать, что, на самом деле, для исследования старообрядчества социальными мыслителями, историками социальности создана абсолютно новая парадигма, которая позволяет взглянуть на старообрядчество, не как на однозначно архаизирующее явление, а как на явление по сути модернизирующее. И модернизационный потенциал его при правильном его использовании может быть очень сильно востребован.
(продолжение следует)
|
