Совсем недавно, в самой новейшей истории старообрядчества, произошло примечательное событие: увидела свет книга Анастасии Лопатиной и Глеба Чистякова «Старообрядческое богослужение. Литургия» (Москва, издательство АНО «Бирюч», 2016 – 152 с., с иллюстрациями). Возможно, эту книгу следовало бы назвать даже и коллективным трудом: авторов консультировала целая коллегия священнослужителей во главе с епископом Казанско-Вятским Евфимием (Дубининым); в числе консультантов - иереи Иоанн Севастьянов и Иоанн Курбацкий, а также протоиереи Андрей Марченко (РДЦ) и Иоанн Миролюбов (РПЦ, в прошлом – наставник Рижской Гребенщиковской общины староверов-беспоповцев). Впрочем, допускаем, что коллегия консультантов-священнослужителей могла и, ввиду занятости, не «активно» руководить творческим процессом написания книги, а лишь время от времени отвечать на задаваемые авторами отдельные так наз. «практические» вопросы (напр., какие и когда делаются движения священником и диаконом в алтаре, и под.) – и этим ограничить свои консультации, не касаясь вопросов «теоретических», оставив в стороне смысл богослужения, и, по этой причине, не имея полного представления о «теологических воззрениях» составителей (допустить такой вариант творческого процесса нам пришлось по причине «столкновения» с некоторыми высказываниями в книге, о которых мы упомянем в своем месте), - в таком случае, конечно, коллективным этот труд назвать нельзя.
Но, как бы то ни было, книга издана и в количестве 1000 экземпляров попала в руки читателей, - с чем последних и поздравляем!
Важная составляющая нового труда – полный, – вместе с так называемым «тайными молитвами» - дораскольный церковно-славянский текст Литургии Иоанна Златоустого. Правда, по этому поводу возникает желание заметить: на наш взгляд, правильнее было бы так и назвать книгу: «Старообрядческое богослужение. На примере литургии Иоанна Златоустого», - или более развернуто, но и более точно, «Старообрядческое богослужение. Опыт полного описания чинопоследования литургии на примере литургии Иоанна Златоустого». Именно «на примере», - тогда отпадает очень важный вопрос, возникающий сам собой при нынешнем, имеющемся названии книги: где хотя бы в скобках, хотя бы отрывочно, упоминание о литургии Василия Великого? Ведь литургия Василия Великого – хоть и «всего десять раз в году», но всё-таки – служится. Хочется воскликнуть, - «и каких десять раз»! Итак, более корректное название нового труда непременно должно содержать уточнение, указывающее на то, что труд этот рассматривает именно чинопоследование литургии Иоанна Златоустого.
Самому факту раскрытия «тайных» молитв и опубликования их для самостоятельного научения христиан подлинному смыслу главного священнодействия Церкви можно только порадоваться. Впрочем, необходимо отметить, что лет около пятнадцати назад уже были изданы полные чинопоследования всех трех литургий, совершаемых ныне в старообрядческих церквах белокриницкого согласия: литургии Иоанна Златоуста, Василия Великого и Преждесвященных (Григория Двоеслова). Тем не менее, в своем труде авторы приводят небезынтересные упоминания о разных вариантах благочестивого поведения «зашедших в храм», об обычаях, исторически сложившихся в регионах распространения старообрядчества-поповства, – и это, конечно, отличительная черта новой книги; черта, повторим, которую нужно было бы отметить в ее названии.
В качестве общего замечания, причем положительного, скажем, что новая книга воспринимается как очередной шаг, а лучше, очередной если не радиан, то градус в повороте нашей старообрядческой мысли от определенных латинских штампов, перенятых ею или привнесенных в нее за последние столетия от «блуждающего богословия» т.н. «господствующей» церкви (и не только её), в сторону подлинного Предания; упомянуть об этом положительном движении нам еще представится случай. Но, к сожалению, этот благотворный «поворот» происходит как будто в вакууме относительно многочисленной и весьма добротной современной или почти современной литературы по литургике. Да, конечно, литература эта написана, как правило, авторами-нестарообрядцами. На таком фоне «одинокость» нового труда, опирающегося только на Традицию (главным образом на предраскольный ее этап) и как бы не нуждающегося в подпорках из произведений авторов «от еретик», выглядит объяснимой. Но мы ведь не на другой планете живем; уровень книги только вырос бы, если бы она «знала» (и отражала это свое «знание») о других современных исследованиях, описаниях, комментариях православной литургии; ей бы только пошло на пользу привлечение хотя бы крупиц из богатейшего и интереснейшего материала более древних эпох и самых истоков той же Традиции, материала, бывшего объектом исследования – нередко очень добросовестного – «инославных» авторов, как будто противоречащих, в этой своей добросовестности, своему «инославию».
Теперь же предпримем более подробный разбор этого труда.
Книга позиционируется авторами-составителями в ее Предисловии как «первый опыт учебного пособия, разъясняющего особенности совершения Литургии в старообрядческом храме» [4,9]1.
Действительно, опыт, хоть и первый, всё равно полезный, ибо он показывает – пускай хотя бы на примере текста единственной Литургии – Златоустовой – богатство подлинного богословия древней Церкви, мудрость Предания, красоту благодатного дара Божия – веры Христовой, раскрываемой в молитве Церкви. На примере Литургии, в раскрытии т. наз. «тайных» молитв, можно узреть сохраненное Духом Божиим в Церкви от самого ее рождения единство, и даже тождество, «закона веры» и «закона молитвы»: это единство есть принцип жизни древней Церкви и, кстати, не только древней (иерусалимской, римской, эфесской и подобное) Церкви, но и, напомним, русских христиан - защитников древлего благочестия от неправедных реформ патр. Никона и царя Алексея Романова. Ведь стоять «за единый аз» можно только зная об этом неразрушимом единстве.
Авторы, как они пишут в Предисловии, «сознательно отказались от перевода текста Литургии на русский язык по причине сложности толкования молитв. Кроме того, точная передача литургической семантики инструментами современного языка не всегда возможна» [4,9]. Сожаление вызывает даже не отсутствие перевода на современный русский язык (в самом деле, нам тоже еще пока не довелось встретить современный русский перевод литургии, который бы вполне отразил и передал богатство «литургической семантики» богослужения), а мотивация этого отказа «сложностью толкования молитв». Да, конечно, богатство это неисчерпаемо – всему миру не вместить пишемых книг, тщащихся передать богатство дара Богообщения. В том числе, - заметим, - и современных книг, на которые наши авторы нисколько не опирались. Но – то ли авторы не нашли более корректных формулировок, то ли имеющаяся формулировка вполне выражает их умонастроение, понять трудно, да и, как говорится, «из песни слова не выкинешь» - что написано, то и читаем: «сознательно отказались». Поэтому складывается впечатление, что авторы как будто не понимают смысла приводимых текстов; что он для них оказался чем-то вроде кибернетического «черного ящика», кантовской «вещью в себе», и поэтому из всех дальнейших возможностей выхода из создавшегося положения они сознательно выбрали единственную – просто ничего не предпринимать, сославшись на «сложность». Полагаем, впрочем, что в действительности всё не так; в конце концов, «толик имуще облежащь я облак свидетелей» в виде архиереев и иереев-консультантов, каждый из которых регулярно служит литургию и регулярно причащается Святым и Божественным Тайнам и поэтому не может не иметь личного опыта понимания и осмысления этих прекрасных молитв, авторы могли бы прибегнуть за «консультациями» к этому – наверняка, большому – священническому опыту. Кроме того, можно было бы немало почерпнуть в этом отношении из работ «инославных» исследователей двадцатого века, - таких, например, как прот. А. Шмеман или арх. Киприан (Керн). Но, как мы знаем, авторы предпочли обойтись без «подсказок» со стороны «гетеродоксии». Итак, фраза о сознательном отказе от перевода богослужебного текста ввиду сложности смысла выглядит неудачной. Каким мог бы быть более удачный вариант этой фразы? Несомненно, он не должен содержать никаких намеков на непонимание или «темноту» текста. Напротив, он должен свидетельствовать о понимании, - но именно поэтому ожидаемая фраза должна быть благоговейным признанием немощи человеческого разума перед великими и страшными тайнами Божиими; они ведь явлены нам, но явлены именно как тайны и как беспредельность, - и мы это знаем и понимаем. Думаем, что «правильная фраза» должна была бы звучать примерно так: “Ввиду неисчерпаемого, поистине бесконечного богатства богословского смысла молитв Литургии авторы пришли к выводу о невозможности в книге небольшого объёма сопроводить богослужебный текст комментариями – не только пространными, но даже и краткими – и смиренно просят благочестивого читателя самостоятельно подвигнуться к молитвенному усердному и радостному труду познания открываемых в этом тексте «Величий Божиих» по многочисленным книгам Ветхого и Нового Заветов, писаниям пророков и апостолов, а также по трудам святых отцов и учителей Церкви, - с коими литургический текст неразрывно связан так, что к одним из них непрестанно отсылает, а другим и сам служит опорой”.
Как уже сказано, новая книга приводит полный текст литургии Иоанна Златоуста, с так называемыми «тайными» молитвами [4,9]. Нам представляется, что объем книги не намного бы вырос, если бы авторы сделали хотя бы одно, но очень полезное, сообщение: название «тайные» у евхаристических молитв предстоятеля, со времён, когда начали их особо выделять из единства литургии как одной молитвы-возношения, довольно долго имело значение «мистические», т.е. это собственно молитвы Таинства, они произносятся непосредственно у Жертвенника (в древнем значении слова, т.е., «по-нашему», у Престола), в то время как другие, например, возглашались с амвона; и, до середины первого тысячелетия христианской эры устойчиво и повсюду возглашаемые во всеуслышание, со всё большим напряжением сил предстоятеля преодолевая огромные пространства нефов базилик, где-то к VIII в (всеобдержно – к XI-XII вв) эти молитвы становятся окончательно неслышными, отчего и возникает новая интерпретация их значения, как «читаемые втай, про себя». Итак, небольшое пояснение по поводу «тайных» молитв со стороны авторов было бы полезно тем, что указало бы читателям на древнее Предание и на изначальное и подлинное значение этих молитв.
После Предисловия рассматриваемый нами труд продолжает глава «О Божественной Литургии». Первый ее параграф – «Происхождение чина Литургии» - хоть и краток, но очень существен по богословскому содержанию. Тем не менее, у нас есть одно замечание.
Авторы пишут: «Первое преломление хлеба и освящение вина было совершено Самим Господом Исусом Христом на Тайной Вечери. Повторение этой вечери христианами по завету Спасителя и стало основой литургического богослужения» [4,11]. Замечание вызывают слова «повторение христианами». Вот здесь мы как раз и касаемся «сложных», а точнее, бесконечных, небесных предметов. Таких предметов, в отношении которых некорректно применять временные и пространственные категории и на которые не распространяется закон причинности, свойственный миру сему.
Дело в том, что «христиане» никакого «повторения» иерусалимской Тайной Вечери за литургией осуществить не могут, даже если бы очень хотели. Да, мы, конечно, встречаем это слово «повторение» в некоторых толкованиях (напр., [3,313]). Так же, в евхаристических молитвах присутствует слово «мы» (в смысле – мы, христиане, совершаем приношение Богу). Однако необходимо вдумываться каждый раз в контекст сказанных слов. Легко можно было бы показать, что в устах как древних, так и позднейших толкователей, а также современных ученых-литургистов, считающих себя православными, любое упоминание о «повторении» евангельских событий в Евхаристии Церкви происходит в ясном осознании этими толкователями немощи человеческого языка (не только современного, но и древнего) передать являемое в Таинстве соединение с Бесконечным, - но никоим образом не в убеждении в «верности описания» Таинства. Далее. Христос никому не передавал, не делегировал никаких «Божественных полномочий» что-либо «совершать», «творить» или «повторять», даже если у большого количества людей возникнет неверная убежденность в обратном (подобное случается вследствие известных причин, разбор которых занял бы у нас слишком много времени); напротив, Он Сам Благодатью Своей созидает в Таинстве нас участниками в Нем Самом – «удами» Его Тела. Поэтому, хоть и сказанные от «нашего лица», молитвы возношения произносятся всецело в уповании на Благодать и Силу Божию; более того, они и составлены были сотни лет назад вдохновением Духа, Благодатью Духа. Тем самым, «мы» в этих молитвах – это «уды Тела Христова», единство кафолической Церкви, живых и усопших, наконец, всей твари, взятой в единство Тела Христова. Следовательно, всё – абсолютно всё – в литургии совершает Сам Господь наш Исус Христос, Благодатию Своею «взяв» нас в «участие», соделав Свое Приношение нашим, а наше приношение – Своим.
Продолжим далее.
Хотелось бы заметить, что авторы, как правило, не комментируют различия между дораскольными и новообрядческими названиями литургических предметов; между тем, хотя бы краткие комментарии были бы небесполезны. Тем более, что в конце книги, в «Глоссарии», составители приводят греческое написание слов, обозначающих эти предметы, а также переводы с греческого, из которых, между прочим, следует фонетически более точная передача греческого слова «новообрядческим» звучанием. Отсутствие всякого комментария на сей счёт рождает подозрение в «меньшей правильности» дораскольного произношения этих названий по сравнению с «новообрядческим».
Далее, до самой с.99 мы не сделаем никаких замечаний к книге – и не только ввиду того, что эта её часть представляет из себя лишь описание службы и поэтому собственных теологических построений авторов здесь просто нет: мы считаем правильным и поддерживаем само решение авторов описать службу, ее полный текст, а также то, «что надо делать» «пришедшим в храм» во время литургии Иоанна Златоуста.
Теперь – пара замечаний по сс. 99, 104.
На с. 99 параграф «Евхаристический канон» главы «Литургия верных» начинается определением: “Евхаристический канон – это последование молитв и священнодействий, во время которых происходит Таинство преложения хлеба и вина в Тело и Кровь Христову”. На наш взгляд, было бы лучше использовать не позаимствованное с Запада в позднее время название «Евхаристический канон» [2], а гораздо более соответствующее Традиции – «Анафора», или «Возношение». Теперь по поводу самого определения. Оно отражает – может быть, и невольно – интерес подавляющего большинства описателей литургии нового времени, ориентирующихся на западные схоластические методы умствования, к специально выделенному и объявленному единственно важным объекту. Таким объектом западные методы видят «изменение сущности» хлеба и вина в «сущность» Тела и Крови Христовых; это изменение представляется как происходящее во мгновение нашего времени чудо, как некий чудесный, но тем не менее здешний, акт, происходящий только в объеме потира и дискоса, нас же не касающийся. Выше (по поводу сказанного составителями на с. 11) мы попытались возвыситься к подлинному, Богодарованному видению Церковью Божией этого «вопроса» («вопроса» – для «западных методов», конечно, а не для Церкви). В согласии с этим видением, мы и попробуем дать наше «определение» анафоре. Пускай оно будет, например, таким: “Анафора и следующее непосредственно за нею Причащение – вершина литургии, её центр и изначальное ядро. К анафоре подводят, в ней завершаются все предыдущие (преанафоральные) молитвы и священнодействия. Анафора открывает врата Причащения верных Святому Телу и Крови Христовым”. И этого определения, думаем, было бы достаточно. Мы убеждены, что такое «определение» (ставим кавычки, потому что видим всю непохожесть его на то, что может что-либо «определить»), свободное от какого-либо «совопроснического веку сему» желания редуцировать Бесконечное к ограниченному, а, затем, оперируя с ограниченным, «вычислить момент пресуществления» (в чём, надо заметить, весьма «преуспела» западная схоластика), предпочтительнее «определения», хоть в чём-то такое желание демонстрирующего.
В этом отношении слова на с. 104 о том, что «освящение Даров происходит во время всего Евхаристического канона, а молитва призывания Святого Духа и благословение лишь завершают это освящение», выглядят более приемлемыми с точки зрения подлинного Предания. Хотя, и они не свободны от определенной «редукции»: действительно, теперь выходит, что освящение Даров уже не «мгновенный акт», а некий таинственный процесс, возбуждаемый «началом Евхаристического канона»! Но что же делать?.. Даже у святых отцов есть высказывания, которые походят на «редукцию»: действительно, у древних можем видеть восклицания о «Чудном моменте», о «Таинственном», «Страшном» мгновении, в который «Свершилась Божественная Тайна». А Николай Кавасила мог говорить о «Завершении освящения» молитвой о ниспослании Духа Святого. Но – и это очень важно! - мысль святых отцов, как правило, свободна от какой-либо систематизации; «Страшный момент» в их высказываниях правильнее было бы понимать вовсе не так, что это «вычисленный и рассмотренный с такой-то степенью точности математический момент времени», в который “происходит преложение Свв. Даров”, но как «момент» прозрения их самих, момент откровения им Неба, той подлинной, незыблемой Реальности (заметим, откровение в символах!), которая вся – непостижимое Чудо и непостижимая Тайна; как внезапно – для человека во времени – открывшееся «окно в Вечность». Кроме того, мы (имеем в виду – причастники, т.е. Церковь Божия) со св. Дарами становимся – точнее, оказываемся, «открываемся» - одним и тем же со Христом, вернее – одним только Христом, единым со Отцем и Духом. Кстати, в знании об этом, или в знании этого становится и совершенно неважной, полностью снимается «проблема времени преложения Даров», а также «изменения природы хлеба и вина»: сама «природа» - наша, времени, Даров и всей твари, вновь явившаяся первозданным добро зело (Быт.1) - оказывается взятой в Неизреченную Славу, в Бесконечность Непознаваемого. Дары уже не мыслятся как некий «объект», отдельный от нас и нас не касающийся и интересующий (как «совопросников») лишь внешним образом. Ведь дары – наши; мы в них принесли себя. Мы же – Христовы, а Христос – Божий…
Однако мы увлеклись; прервемся: то, о чем сейчас речь, требует контекста такой жизни, когда сама она есть литургия, сама – «непрестанная молитва», исток имеющая в Евхаристии и завершающаяся Евхаристией, в которой причащались все, кто остался на литургии верных. Все молитвы литургии (напряженность которых возрастает до максимума в анафоре) - именно об этом! Они и есть это подлинное, древнее Предание.
Но идём далее.
Нас теперь будут интересовать последняя глава нового труда – «Основные отличия старообрядческой Литургии от новообрядческой» - и приведенный в самом конце книги «Глоссарий».
Итак, глава «Основные отличия…».
Из всех «отличий» наше внимание остановилось лишь на одном. На сс. 138-139 вновь повторенное замечание составителей по поводу «антимиса-антиминса» было бы неплохо дополнить еще одним – указывающим на важное отличие: наша практика, отличаясь от новообрядческой, сохранила традицию неподвижного закрепления антиминса на престоле. Впрочем, составители об этом упомянули в тексте; но именно в «Отличиях…» следовало бы на это важное «отличие» указать еще раз. Почему важное? Отчасти на этот вопрос ответили сами авторы, указав уже в первых параграфах своего труда на древние богослужения христиан в катакомбах, на усыпальницах мучеников – свидетелей Христовых. Более полно исследовать эту традицию, показать её истоки, указать на богословский смысл незыблемости присутствия останков-мощей в священнодействии, хоть и было бы захватывающе интересно, однако увело бы нас весьма далеко от «рецензирования».
Теперь перейдем к «Глоссарию».
На с. 141 диакон позиционируется как «первая степень священства». В действительности первой степенью «трехчинной иерархии» является епископ: “Начало этой иерархии, источник жизни, сущность благости (её) – единая причина сущего” [1,573] – Христос. Суть иерархии – единство Церкви как единого Тела. Но единство возможно только «окрест Трапезы», вокруг жертвенника, а у жертвенника – епископ. Он и «первый».
Соответственно, на той же странице, - о епископе, как о «высшей, третьей степени священнического служения». Правильно – «высшая, первая степень».
Там же читаем: “Евангелие (греч. ευαγγελιον – «благая весть») – собрание четырех книг (от Матфея, от Марка, от Луки и от Иоанна), в каждой из которых рассказывается о земной жизни и учении Исуса Христа”. Полагаем, составители ведут речь о богослужебной напрестольной книге. В таком случае, определение должно было бы быть несколько иным, отражающим назначение и функцию этого предмета в богослужении, а также смысл богослужебного чтения Слова Божия в литургии, и здесь же добавить, что содержание этой напрестольной книги составляют четыре Евангелия, составление канона которых было завершено к V-VI в по РХ. И вот тут-то можно было бы добавить, что евангелие – это греческое слово, в переводе означающее «благая весть», а точнее – «благовестие». И опять – о чем может быть «весть», которую назвали «благой»? В чём её благость? Может ли «рассказ о земной жизни и учении Исуса Христа» быть назван благовестием? «О земной жизни и учении Исуса» из Назарета «рассказывало» ведь много людей, например, Л.Н. Толстой. Это тоже благая весть? Кстати, сам Лев Николаевич именно так и считал…
Там же (с. 141): “Евхаристический канон – главная часть Литургии, во время которой хлеб и вино таинственно прелагаются (становятся по своей природе иными) в Тело и Кровь Господа”. Немного выше мы уже достаточно высказались по этому поводу.
Там же (с. 141): “Евхаристия… - от греч. ευ – добро, благо и греч. χαρις – почитание, честь, уважение”. Нелишне будет заметить, что «почитание, честь, уважение» не только не единственные, но и не первоочередные значения слова χαρις, легшие в основу слова ευχαριςτια. Первоочередным является значение радость, и еще, также, радость дарованная, радость-подарок, или радость от подарка. Т.обр., «евхаристия» означает, прежде всего, «благо-радование», добрая радость от подарка, «радость благодарная», радость-благодарение. Действительно, может ли быть что-либо больше и лучше, чем «подарок» Отца Небесного нам как чадам Его – оказаться «Божественаго причастниками естества»?
На с. 142: “Крест – христианский символ в виде узкой длинной планки с тремя перекладинами (верхней и средней – прямыми, нижней – наклоненной)”. Утверждение это сделано в форме «определения Креста». По такому случаю мы вынуждены сделать уточнение, кажущееся нам важным. Если авторы имеют в виду именно напрестольный Крест, и именно в русской традиции, причем в той ее части, которая непосредственно предшествовала расколу (кон. XVI – XVII вв), то приведенное «определение» Креста нужно было бы соответствующим образом изменить, ибо без такого изменения-уточнения оно становится ошибочным – ровно настолько, насколько ошибочно «часть» ставить на место «целого».
Ну вот, кажется, и всё.
Итак, мы рассмотрели новую книгу «Старообрядческое богослужение. Литургия».
В заключение скажем, что в целом она выражает положительную тенденцию в современной старообрядческой мысли – ввести уже обычный для нас «заостренный угол» и «повышенный градус» внимания к уставному благочестию в контекст насколько возможно полного описания богослужения Церкви Христовой. В этом контексте установившиеся «обычаи» предстают уже не как самостоятельная ценность, а как видимые «невооруженным глазом» проявления глубоких закономерностей или следствия глубоких причин, для правильного рассмотрения (не говорим: постижения!) которых уже необходимо определенным образом «вооружаться». Книга не дает нам в руки никакого «оружия»; ее «жемчужина» - в другом, а именно, в полном изложении священного «материала» - древнерусского текста литургии св. Иоанна Златоустого.
Современный «старообрядствующий» христианин получил как бы наглядное пособие по Златоустовой литургии; у него в руках теперь – атлас-путеводитель по всему «маршруту» чинопоследования её. И это – главное, если не сказать – единственное – достоинство книги. Ее авторы-составители скромно «списали» весь её чин, сведя к минимуму какие-либо комментарии, а там, где, все-таки, их делать пришлось, они сверяли их по Традиции. Не всегда эта «сверка» была удачной: ведь Традиция, сама её суть, требует не повторения когда-то сказанных кем-то «традиционных» слов, а участия, осмысления, творчества в раскрытии Смысла истин, передаваемых Традицией. Что ж – книга ведь заявлена как «первый опыт» и, как таковой, наверное, имеет шанс оказаться ступенькой в лестнице восхождения нашей старообрядческой мысли – к подлинному познанию и подлинному участию в Предании Церкви Божией во Христе.
Литература
1. Дионисий Ареопагит. Сочинения. Максим Исповедник. Толкования – СПб.: «Алетейя»; «Издательство Олега Абышко», 2002. – 864 с.
2. Желтов М.С. Анафора [электронный ресурс] // Православная энциклопедия. Т.2, с. 179-289 URL: http://www.pravenc.ru/text/115030.html Дата обращения 15.05.2017
3. Профессор архимандрит Киприан (Керн). Евхаристия. Изд. храма свв. бесср. Космы и Дамиана на Маросейке, 1999 – 336 с.
4. Старообрядческое богослужение. Литургия. Составители: Лопатина А., Чистяков Г. Москва, изд. АНО «Бирюч», 2016 – 152 с., илл.
|