В минувший понедельник, 5 марта, в Санкт-Петербурге состоялся второй вечер чтений памяти Артура Медведева, издателя альманаха "Волшебная гора".  С докладом "Тема церковного раскола и старообрядчества в русской философско-исторической мысли XIX – начала XX вв." на чтениях выступил К.Я.Кожурин.

 

На протяжении двух веков, последовавших после раскола Русской Православной Церкви, старообрядцы не имели возможности рассказать о себе сами на страницах официальных изданий или литературных произведений. Лучшее произведение о расколе XVII века – гениальное «Житие» протопопа Аввакума, которым восхищались величайшие русские писатели XIX–XX вв., – стало достоянием русской образованной публики лишь в 1861 г. Зато достаточно много и охотно писали о расколе и старообрядцах их идейные противники – представители господствующей церкви («Скрижаль» Епифания Славинецкого, «Жезл правления» Симеона Полоцкого, «Увет духовный» епископа Афанасия Холмогорского (Любимова), «Пращица» митрополита Питирима Нижегородского, «Розыск о брынской вере» митрополита Димитрия Ростовского (Туптало), «Оправдание поливательного крещения» Феофана Прокоповича, «Полное историческое известие о древних стригольниках и новых раскольниках, так называемых старообрядцах» протоиерея Андрея Иоаннова (Журавлева), «Раскол, обличаемый своею историею» А.Н. Муравьева и т.д.).

 

Фактически вплоть до середины XIX в. образ старообрядчества формировался под влиянием миссионерской полемической литературы. Любимыми темами этого более чем тенденциозного направления были обоснование антигосударственной деятельности старообрядцев, подчеркивание их невежества и безграмотности, акцентирование отрицательных качеств в характере старообрядца. Вместе с тем такие фундаментальные исторические сочинения, как «История российская» В.Н. Татищева и «История государства российского» Н.М. Карамзина были доведены лишь до начала XVII в. и не затрагивали тему церковного раскола. Но и эти историки все-таки продолжали смотреть на старообрядчество сквозь миссионерские очки.

Вместе с тем во второй половине XIX в. стали появляться первые серьезные исследования и труды, посвященные истории раскола Русской Церкви. Этому не в малой степени способствовало то, что старообрядцы наконец-то обрели голос – начинают выходить первые легальные издания старообрядческих сочинений. До этого о старообрядчестве могли лишь превратно судить на основе миссионерской полемической литературы. Теперь появилась возможность изучать старообрядчество по первоисточникам. Велика в этом деле заслуга петербургского книгопродавца и издателя Д.Е. Кожанчикова (1820 или 1821–1877), в 1860-х годах занявшегося изданием памятников старообрядческой литературы («История Выговской пустыни» Ивана Филиппова, «Житие протопопа Аввакума») и сочинений, относящихся к истории старообрядчества («Описание раскольничьих сочинений» Александра Б.).

Среди авторов, писавших на тему старообрядчества в этот период, встречались как яростные его противники, так и ученые, более или менее доброжелательно настроенные к нему. Видное место среди противников старообрядчества занимают Н.И. Субботин и И.Ф.Нильский.

 

Николай Иванович Субботин (1827–1905) был профессором кафедры истории и обличения старообрядчества при Московской духовной академии. Главную заслугу его составляет издание большого числа первостепенных по своей важности источников по истории старообрядчества и официальной полемики против него (прежде всего, «Материалы для истории раскола за первое время его существования» в 6 томах). Другие его произведения: «Дело патриарха Никона», «Раскол как орудие враждебных России партий», «Деяние Московского собора 1654 г.», «О сущности и значении раскола», «История Белокриницкой иерархии» (в 2 томах), «Переписка раскольничьих деятелей», «Полемика между Механиковым и Швецовым» и многие другие. Однако из статей и исследований Субботина далеко не все имеют научную ценность. Причина этому – резко выраженная полемическая тенденция и обусловленная ею односторонность взгляда. В старообрядчестве он усиленно ищет и находит только ряд отрицательных явлений, только ничтожных, невежественных или нравственно недоброкачественных деятелей, сознательно и упорно пренебрегающих требованиями правды и совести ради мелких личных побуждений. Отсюда и крайняя нетерпимость Субботина к чужим мнениям (академика Е.Е. Голубинского, профессора Н.Ф. Каптерева и др.). Недостатки Субботина отразились в трудах многих других писателей о расколе, считавших себя его учениками и последователями.

Иван Федорович Нильский (1831–1891) возглавлял кафедру русского раскола Санкт-Петербургской духовной академии. Его главный труд (докторская диссертация) «Семейная жизнь в русском расколе» (1869), основанный на изучении богатого рукописного материала и посвященный изложению старообрядческого учения о браке от начала раскола до конца царствования Николая I, занимает одно из видных мест в литературе по старообрядчеству и вызвал в свое время обширные критические статьи и исследования. Ему принадлежит также ряд полемических трудов и статей: «Об антихристе против раскольников», «Взгляд раскольников на некоторые наши обычаи и порядки жизни церковной, государственной, общественной и домашней», «Разбор бесповщинского учения о лицах, имеющих право совершать крещение», «К истории раскола в Остзейском крае» и другие.

Из авторов, хотя и враждебных старообрядчеству, но стремившихся к объективно научному рассмотрению истории раскола Русской Церкви, следует отметить Николая Федоровича Каптерева (1847–1917), в течение 30 лет занимавшего кафедру всеобщей гражданской истории Московской духовной академии. Каптерев одним из первых сказал в своих сочинениях правду о происхождении старообрядчества и об истинном положении Греческой Церкви под властью турок, также о происхождении древних русских обрядов. В последнем вопросе он совершенно разошелся с официальными церковными историками и, основываясь на разного рода доказательствах, пришел к заключению, что отстаиваемые старообрядцами «старые обряды» есть истинные древние обряды, принятые в древности не только в Русской Церкви, но и в Греческой. Главные его труды: «Характер отношений России к православному Востоку в XVI и XVII столетиях» (1884), где описан полный упадок Греческой Церкви; «Сношения иерусалимского патриарха Досифея с русским правительством» (1891, докторская диссертация); «Патриарх Никон и его противники в деле исправления церковных обрядов» (1887), «Патриарх Никон и царь Алексей Михайлович» (1909–1912, в 2 томах). Все эти работы написаны на основании архивных и рукописных материалов, до тех пор мало, а иногда и совсем не известных. Книга Каптерева «Патриарх Никон», печатавшаяся ранее в виде статей в журнале «Православное Обозрение», из-за новых воззрений, высказанных им на время патриаршества предшественника Никона – патриарха Иосифа, и на действительное происхождение «старообрядческих особенностей», вызвала против ученого нападки со стороны приверженцев синодальных воззрений на историю старообрядчества. Миссионерские противостарообрядческие съезды требовали даже суда над автором. Дальнейшее печатание статей Каптерева о патриархе Никоне, по распоряжению обер-прокурора Синода К.П. Победоносцева, было запрещено, что не помешало большинству ученых признать воззрения автора правильными. Лишь после 1905 г. профессор Каптерев смог снова печатать свои труды.

Чрезвычайно ценный материал собран в магистерской диссертации историка литературы А.К. Бороздина (1863–1919) «Протопоп Аввакум. Очерк из истории умственного развития русского общества 17 в.» (1898), хотя труд этот порой страдает односторонностью освещения некоторых фактов.

Среди авторов, достаточно доброжелательно настроенных к старообрядчеству, следует выделить А.П. Щапова, В.В. Андреева, Н.И. Костомарова, В.А. Мякотина, С.П. Мельгунова, А.С. Пругавина и других.

Профессор истории Афанасий Прокопьевич Щапов (1831–1876) был автором нескольких крупных, оригинальных исследований по истории раскола и старообрядчества. К формированию собственной концепции истории России А.П. Щапов шел в процессе изучения старообрядчества. Начиная с магистерской диссертации, эта тема стала лейтмотивом научной работы Щапова. Его первая печатная работа появилась в 1857 г. (сочинение «О причинах происхождения и распространения раскола, известного под именем старообрядчества, во второй половине 17 и первой половине 18 столетия»). Затем последовал ряд статей, тематически связанных со старообрядчеством: «О способах духовного просвещения древней России вне училищ», «Лука Канашевич, епископ Казанский», «Содействие древних монастырей просвещению России», «Арсений Грек при патриархе Никоне». Через год была опубликована монография, обратившая общее внимание на молодого историка, – «Русский раскол старообрядчества» (1859).

Щаповская концепция старообрядчества, изложенная им в работах «Русский раскол старообрядчества» и «Земство и раскол», коренным образом отличалась от официальных схем «обличительной» доктрины, господствовавшей в историографии старообрядчества. Щапов исследовал старообрядчество с просветительских, либеральных позиций, опираясь на философию Гегеля. Историк поставил вопрос о старообрядчестве как способе религиозной и гражданской жизни значительной части народа, не сводя всю проблему только лишь к обрядовым разногласиям, а развертывая широкую картину, объединяющим названием которой стало понятие «дух народа». По мнению Щапова, старообрядчество представляло собой «общинную оппозицию податного земства против всего государственного строя – церковного и гражданского, – отрицание массою народною греко-восточной никонианской церкви и государства, или империи всероссийской, с ее иноземными немецкими чинами и установлениями». Труды Щапова по старообрядчеству были высоко оценены историком С.М. Соловьевым и, безусловно, оказали влияние на подход к истории раскола даже «официальных» историков.

Идеи А.П. Щапова получили дальнейшее развитие и углубление в творчестве историка В.В. Андреева. В своем труде «Раскол и его значение в народной русской истории» (1870) Андреев рассматривает старообрядчество скорее как политическую «земскую» силу, нежели духовную.

Знаменитым историком Николаем Ивановичем Костомаровым (1817–1885) было написано исследование «История раскола у раскольников» (1871). Главная идея этой работы состояла в том, что старообрядчество – это чисто народное движение. Историк видел в старообрядчестве крупное явление народного умственного прогресса («раскол расшевелил спавший мозг русского человека») и доказывал, что «в нашей истории раскол был едва ли не единственным явлением, когда русский народ, – не в отдельных личностях, а в целых массах, – без руководства и побуждения со стороны власти или лиц, стоящих на степени высшей по образованию, показал своеобразную деятельность в области мысли и убеждения». По мнению Костомарова, значение старообрядчества в русской истории – «народно-образовательное», поскольку оно заставляет преданных религии старообрядцев в поисках правды изучать как Священное Писание, так и различную литературу по этим вопросам.

Одним из видных защитников старообрядчества был известный писатель-публицист, этнограф Александр Степанович Пругавин (1850–1920). Его труды представляют «народнический» подход к изучению старообрядчества. В своих трудах о старообрядчестве Пругавин выступал за «безусловную веротерпимость и полную равноправность» старообрядцев и доказывал «тесную связь вопроса о расколе со всеми вопросами нашего общественного быта, которые относятся до правового и экономического положения народа». Столкновения и знакомства с многочисленными последователями различных старообрядческих согласий на крайнем севере возбудили в Пругавине желание заняться изучением последних, результатом чего была его первая печатная статья «Знаем ли мы раскол?» (1877), за которой последовал ряд других, напечатанных в периодике.

Пругавин считал, что «раскол не пропадет бесследно навеки, не рухнет, как обветшалое здание, – нет, – он будет жить, он свое дело сделает. Православие в этом положении, в каком оно находится, в глазах народа падает все ниже и ниже. Раскол становится верой, религией русского народа. Это движение внесет в сознание народных масс новые здравые идеи, поставит новые жизненные идеалы». Подобные взгляды показались правительству и духовенству официальной церкви настолько крамольными, что две попытки Пругавина собрать свои статьи по расколу в отдельном издании окончились неудачей. Книга «Раскол внизу и раскол вверху. Очерки современного сектантства» (1882) была уничтожена по постановлению комитета министров; книга «Отщепенцы. Староверы и нововеры. Очерки из области религиозно-бытовых движений русского народа» (1884) уничтожена по требованию духовной цензуры, а самому писателю запрещено в дальнейшем выпускать труды в области старообрядчества. В отдельном издании появилась лишь одна из работ Пругавина – «Раскол — сектантство. Материалы для изучения религиозно-бытовых движений русского народа. Выпуск I. Библиография старообрядчества и его разветвлений» (1887). Только с 1903 г. А.С. Пругавин снова стал писать по старообрядческим вопросам («Старообрядческие архиереи в Суздальской крепости» (1903); «Старообрядчество во второй половине XIX века. Очерки из новейшей истории раскола» (1904); «Религиозные отщепенцы» (2 выпуск, 1904); «Монастырские тюрьмы в борьбе с сектантством» (1905); «Раскол и сектантство в русской народной жизни» (1905).

Как культурологическое явление, старообрядчество привлекало внимание и многих русских философов, однако, к сожалению, не все мыслители, писавшие о церковном расколе и старообрядчестве, могли освободиться от определенных идеологических штампов, заданных миссионерским направлением. Так, для представителя славянофильского направления И.В. Киреевского старообрядчество есть не что иное, как явление духовного упадка, уклонения в формализм, утраты духовного единства российского общества. Другой представитель славянофильства А.С. Хомяков считал, что причиной старообрядческого раскола явилась чрезмерная привязанность русского человека к церковному обряду.

Ту же мысль развивал и историк Сергей Михайлович Соловьев. В 1861 г. вышел в свет 11-й том его знаменитой «Истории России с древнейших времен», на страницах которого немало внимания было уделено рассмотрению конфликта царя Алексея Михайловича и патриарха Никона. Конфликт государства и Церкви Соловьев сводил к конфликту двух лиц – царя и патриарха, обусловленному личными амбициями Никона. Будучи представителем государственной школы в русской историографии, С.М. Соловьев оценивал церковную реформу Никона как исторически необходимую и прогрессивную, поскольку она способствовала укреплению государственного начала, а возникновение раскола связывал с самим типом жизни в допетровской Руси: «Горизонт русского человека был до крайности тесен, жизнь проходила среди немногочисленного ряда неизменных явлений; эта неизменность явлений необходимо приводила к мысли об их вечности, божественном освящении… Постоянная неподвижность внешних окружающих явлений давит дух человека, отнимает у него способность к движению… Все новое является чем-то страшным, враждебным, греховным» . Далее Соловьев повторяет ставшее общим местом утверждение, что отсутствие просвещения, не дававшее возможности отличать «существенное» от «несущественного», изменения обряда от «изменения религии», соединившись с общественной психологией, не приемлющей никаких перемен в устоявшемся укладе, и с апокалипсическими ожиданиями, составили причину возникновения старообрядческого движения.

Для историка Василия Осиповича Ключевского феномен старообрядчества «есть явление народной психологии – и только», с тремя составляющими элементами: превращение православия на Руси в национальную монополию, т.е. своего рода «национализация» вселенской Церкви, косность и робость богословской мысли, не умевшей усвоить духа нового чуждого знания и испугавшегося его, как нечистого латинского наваждения («латинобоязнь») и инерция религиозного чувства, не умевшего отрешиться от привычных способов и форм своего возбуждения и проявления. Тем не менее, Ключевский гораздо глубже понимал проблему соотношения обряда и догмата, внешнего и внутреннего, не раз поднимавшуюся в теоретических сочинениях старообрядцев. По его мысли, «религиозное миросозерцание и настроение каждого общества неразрывно связаны с текстами и обрядами, их воспитавшими». «Обряд или текст – это своего рода фонограф, в котором застыл нравственный момент, когда-то вызывавший в людях добрые дела и чувства» .

Вместе с тем, у ряда крупных мыслителей XIX–XX вв., подчеркивавших самобытность развития русской цивилизации, содержится более глубокое понимание проблемы раскола и старообрядческой культуры. Так, Константин Николаевич Леонтьев, встречавшийся со старообрядцами-некрасовцами во время своей консульской службы на Балканах, очень высоко отзывался о них. Впоследствии в одной из своих журнальных статей он напишет: «Да, мы находим староверов очень полезными. Они либеральны не в принципе, они смотрят на свободу только как на средство для целей более глубоких и более почтенных, чем цели и претензии общеевропейского индивидуализма, приводящего общества к расслаблению, людей же к однообразию и безличности. Мы готовы привести также при этом и слова другого человека, русского монаха (т.е. члена господствующей церкви и члена очень деятельного). Он говорил нам так: "Это истинное смотрение Божие, это староверчество наше. Без него куда бы только не ушли некоторые члены нашего духовенства…”» .

 
Особое место занимала старообрядческая тема в творчестве великого русского писателя Федора Михайловича Достоевского, который считал явление старообрядчества глубоко знаменательным для русской национальной жизни. «Впервые церковный раскол как специфическое явление русской народной жизни начал серьезно интересовать Достоевского в сибирской ссылке, хотя существуют свидетельства, что еще в 1840-х годах, будучи петрашевцем, он искал сближения со старообрядцами. Годы, проведённые в омском остроге, где он имел возможность наблюдать большое разнообразие человеческих типов, жизненных укладов и религиозных обрядов, сблизили писателя с простыми людьми. Он с большим интересом изучает их духовные религиозные искания» .

Можно не сомневаться, что именно под влиянием живого общения со старообрядцами в «Записках из Мертвого дома» (1864) впервые появляется важнейшая в творчестве Достоевского идея принятия добровольного страдания. Эта тема в дальнейшем получит свое продолжение в образе старообрядца-бегуна Миколки из «Преступления и наказания», готового взять на себя убийство, совершенное Раскольниковым (кстати, сама фамилия главного героя этого романа тоже далеко неслучайна). Большое влияние на творчество Достоевского оказали и философско-исторические идеи старообрядца-поморца (впоследствии перешедшего в единоверие) К.Е. Голубова, издателя и редактора журнала «Истина», издававшегося в Иоганнисбурге (Восточная Пруссия) в 1866–1868 гг. Это влияние, в частности, отразилось в публицистике великого русского писателя и романе «Бесы».

О глубоком интересе Достоевского к теме церковного раскола свидетельствует его письмо к Н.А. Любимову от 16 ноября 1866 г., в котором он рекомендует для публикации в «Русском вестнике» «драматическую сцену из старообрядческого быта» А.Н. Майкова «Странник». «Три лица, — пишет он, — все трое раскольники, бегуны. Еще в первый раз в нашей поэзии берется тема из раскольничьего быта. Как это ново и как эффектно!» А.Г. Достоевская в «Воспоминаниях» свидетельствует, что в библиотеке писателя «много было серьезных произведений по отделам истории старообрядчества». В сохранившемся счете Ф.М. Достоевскому из книжного магазина А.Ф. Базунова от 29 августа 1862 г. указаны следующие книги по расколу: «Раскольничьи дела» Г. Есипова, «История Выговской старообрядческой пустыни» Ивана Филиппова, «Раскол» А.П. Щапова, «Рассказы из истории старообрядцев» С.В. Максимова. Широкую осведомленность в различных старообрядческих согласиях обнаруживает Достоевский в статье «Лорд Редсток», опубликованной в «Дневнике писателя» за март 1876 г. Здесь утверждается, что в философской основе всех старообрядческих религиозных разногласий и споров «лежат иногда чрезвычайно глубокие и сильные мысли» .

В статье «Два лагеря русских теоретиков» (1862) Достоевский, пытаясь разобраться в том, «что произвело русский раскол», упрекает славянофилов, которые «не могут с сочувствием отнестись» к последователям Аввакума, и опровергает точку зрения на раскол западников: «Ни славянофилы, ни западники не могут, как должно, оценить такого крупного явления в нашей исторической жизни. Они не поняли в этом страстном отрицании страстных стремлений к истине, глубокого недовольства действительностью». Церковный раскол и упорство старообрядцев в отстаивании своих убеждений, принимаемое западниками за проявление «дури» и «невежества», Достоевский оценивает как «самое крупное явление в русской жизни и самый лучший залог надежд на лучшее будущее» . Как отмечает исследовательница творчества Достоевского В.Ф. Соколова, «все это говорит о том, что в поисках нравственно-этического идеала и путей обновления русской жизни Достоевский стремился найти духовную опору в подлинно национальной культуре сторонников "древлего благочестия”» .

Владимир Сергеевич Соловьев в статье 1881 г. «Когда был оставлен русский путь и как на него вернуться?», написанной по поводу «Заметки о внутреннем состоянии России» К.С. Аксакова, высказывает ряд глубоких мыслей относительно старообрядческого вопроса. «Петр Великий – это государственная власть, ставящая себя вне народа, раздвояющая народ и извне преобразующая быт общественный; грех Петра Великого – это насилие над обычаем народным во имя казенного интереса – грех тяжкий, но простительный. Патриарх Никон – это церковная иерархия, ставящая себя вне церкви, извне преобразующая быт религиозный и производящая раскол, грех здесь – насилие жизни духовной во имя духовного начала, профанация этого начала – грех против Духа Святого… Никонианство состоит, конечно, не в трехперстном сложении и не в трегубой аллилуйе, оно состоит в том ложном римском начале, по которому Истина и Благодать Христова, будучи собственностью и привилегией церковной иерархии, могут принудительно навязываться ею остальной церкви как безгласному стаду, и религиозное единение всех может достигаться средствами насилия» .

Василий Васильевич Розанов, взгляды которого на раскол и старообрядчество не раз менялись (вплоть до прямо противоположных) на протяжении его творчества, пожалуй, ближе всего подошел к пониманию этого вопроса в статье «Психология русского раскола». «Есть две России, – писал в этой статье Розанов, – одна – Россия видимостей, громада внешних форм с правильными очертаниями, ласкающими глаз; с событиями, определенно начавшимися, определительно оканчивающимися, – "Империя”, историю которой "изображал” Карамзин, "разрабатывал” Соловьев, законы которой кодифицировал Сперанский. И есть другая – "Святая Русь”, "матушка-Русь”, которой законов никто не знает, с неясными формами, неопределенными течениями, конец которых непредвидим, начало безвестно: Россия существенностей, живой крови, непочатой веры, где каждый факт держится не искусственным сцеплением с другим, но силой собственного бытия, в него вложенного. На эту потаенную, прикрытую первой, Русь – взглянули Буслаев, Тихонравов и еще ряд людей, имена которых не имеют никакой "знаменитости”, но которые все обладали даром внутреннего глубокого зрения. К ее явлениям принадлежит раскол… Раскол, и именно раскол старообрядчества, есть не только не менее, но и гораздо более значительное явление, чем поднятая Лютером Реформация… С каким страхом, с каким основательным пренебрежением посмотрели бы наши староверы на западные исповедания, если бы они поняли их и знали их историю. Насколько народное глубже общественного, созидание выше разрушения, вера прочнее скепсиса, настолько движение нашего раскола глубже, во всяком случае, серьезнее Реформации. Все в этом движении замечательно, и даже то, что оно началось "с мелочей”: раскол старообрядчества обнимает собой людей, не имеющих никакого сомнения в истинности всей полноты христианства и всего переданного церковью; для них бессмертие души, бытие Божие – не "отвлеченные вопросы”, как для множества из нас: для них это вечные решения, в трепете выслушанные, с трепетом принятые. Можно сказать, раскольники – это последние верующие на земле, это – самые непоколебимые, самые полные из верующих… Если на всемирном суде русские будут когда-нибудь спрошены: "Во что же вы верили, от чего вы никогда не отреклись, чему всем пожертвовали?” – быть может, очень смутясь, попробовав указать на реформу Петра, на "просвещение”, то и другое еще, они найдутся в конце концов вынужденными указать на раскол: "Вот некоторая часть нас верила, не предала, пожертвовала”…» .

Сочувственно относился к старообрядчеству такой глубокий знаток истории религий, как Павел Александрович Флоренский. Говоря о старообрядческой полемической литературе, создававшейся на протяжении двухсот пятидесяти лет, он отмечал в ее памятниках такую свободу богословско-философской мысли и творчества (при твердости выработанного ритуала и неприкосновенности буквы Священного Писания), о которых казенное богословие синодального периода не могло и мечтать. «Исследователи религии обычно ссылаются на Индию и Грецию в доказательство, что при строгом ритуализме и даже при наличности откровенного писания (Веды) и предания (Упанишады) возможен был самый широкий простор богословско-философской мысли и что даже твердость ритуала есть своего рода залог терпимости и свободы умозрения, — ибо ритуалом и писанием ужé обеспечивается религиозное единство. Шесть взаимоисключающих главнейших систем философии в Индии одинаково опирались на авторитет Вед… Но и возле нас есть религиозная среда, в которой можно усмотреть нечто вроде Индии: это старообрядчество. Крепко держась неприкосновенной буквы обряда и Писания, оно допускает весьма широкую свободу понимания — и этим старообрядчество живо и глубоко — в полную противоположность нам, "православным”, в среде которых можно и почти стало должным игнорировать богослужение и тем более обряды и устав жизни, сомневаться в подлинности Писания и не считаться ни с канонами, ни с житиями святых, ни с святоотеческим преданием, — но для которых обязателен кодекс семинарско-позитивистического жизнепонимания и интеллигентски-нигилистического духовного уклада. Можно, даже епископу, отрицать пресуществление в окружном послании к духовенству своей паствы, но нельзя усомниться в ричле-гарнаковском нигилизме» .

Подводя итог краткому обзору темы церковного раскола и старообрядчества в русской историко-философской мысли XIX – начала XX вв., нужно отметить, что несмотря на существенную эволюцию, которую она (т. е. историко-философская мысль) претерпела на протяжении означенного периода, всем перечисленным выше концепциям русских историков и философов не доставало сочетания целенаправленного философского исследования с широким использованием источниковедческих данных. «Вплоть до позднейшего времени авторы, хорошо владеющие историческими данными и старообрядческими источниками, не ставили себе задачи изучать философские аспекты старообрядческой доктрины... Напротив, те немногие ученые, что предпринимали попытки философского изучения сущности воззрений старообрядчества, как правило, практически не опирались на старообрядческую книжность (В.С. Соловьев, В.В. Розанов). Это делало их концепции умозрительными, лишенными доказательности, иногда построенными на неверных фактических данных» .

Видный русский писатель XX столетия Андрей Платонов, говоря о старообрядчестве как об еще не разгаданном, но скорее загаданном нам явлении, писал: «Старообрядчество – это серьезно, это всемирное принципиальное движение, причем – из него неизвестно что могло бы еще выйти, а из прогресса известно что…» И действительно, феномен старообрядчества красноречиво свидетельствует о мощнейшем духовном потенциале, заложенном в русской культуре. Именно этот потенциал не дал ей раствориться и окончательно погибнуть в эпоху коренной ломки вековых традиций русского народа, в эпоху тотальной денационализации и секуляризации культуры.